E qualcuno pretende di mettere da parte la propria morale. “Ma cos’è?” Qualunque cosa sia. Un’imposizione, una costruzione inutile del nostro intelletto, qualcosa di innato? Dicendola con Sarte, siamo-per-noi, o siamo-anche-per-altri? La stanchezza, certe volte, opprime. Nessun dovere, senza dubbio. Nessun diritto – non m’interessa. E così crolla tutto ciò che finora ci ha concesso di essere uomini. Nella pretesa che tutto ci sia dovuto, manca ciò che ci è stato donato.

In fondo, possiamo in qualche modo essere sereni, essere “contenti” di una qualche idea realizzata sulla morte – in punto di morte? Ci permetteremo particolari riflessioni, staremo a porci interessanti domande un po’ sofistiche sull’Essere esposto nel suo esser-ci? Ci interesserà tanto il nostro essere nel mondo, quando ormai staremo veramente dando l’ultimo addio, al mondo? Lì, sarà l’ora di restituire qualcosa ch’è d’altri. Così come non avremo particolare fretta di rendere ad un amico un libro prestatoci, tuttavia ricorderemo sempre che egli lo vorrà indietro – e lo vorrà come ce l’ha dato, non certo rovinato, sottolineato, scritto. Lo vorrà in tempo giusto, a lui scegliere quando. E quando lo vorrà, non potremo certo negargli il reso: perché il libro non è nostro.

Come chi restituisce qualcosa ch’è d’altri, vorrei presentarmi alla morte. Chiunque sia quest’altro, qualunque cosa desideri da me. Ho un debito, un prestito in scadenza e, per amor mio e suo, lo renderò come l’ho ricevuto.

Sai come la penso a riguardo di Cristo; lo considero uno dei più importanti filosofi della storia, lungi dall'essere figlio di dio o dio stesso... Ma poniamo per un momento che cristo possa essere figlio di dio. Io credo che, se davvero egli deve essere considerato santo, e lo è, senza dubbio, allora dobbiamo ammettere che la tua considerazione che "non perse mai la sua divinità" vada riveduta. Che santità terrena pu avere un uomo che è dio in mezzo a comuni mortali? Non potrebbe essere tacciato di alcuna santità, perchè egli sarebbe comunque una carne "più alta" in mezzoa carni di minr valore... No, io ti dico che, se davvero cristo è figlio di dio, allora, qui sulla terra, si deve essere spogliato completamente della sua divinità, abbassandosi al rango di "umano-e-basta". Senza questo presupposto, è addirittura retorico parlare di gesù di nazareth come di un santo... diverrebbe bestemmia...

La santità terrena non sussiste. Definire Cristo un santo, dal punto di vista cristiano è quasi paradossale. Per quanto riguarda l'essere figlio di Dio, o Dio stesso, attribuito a Cristo: “si è incarnato per mezzo dello Spirito Santo” sta a dire che è venuto al mondo, uomo tra gli uomini, per grazia di Dio agli uomini. Egli era “ad essi simile in tutto, fuorché nel peccato”. Ossia, Cristo non fu “Dio in terra” nel senso banale del termine, ma nemmeno un grande profeta o sorta di filosofo. Egli fu uomo, come tutti gli altri, con l'unica differenza - ciò che lo rendeva divino - di non peccare.

Il peccato così concepito è un concetto prettamente cristiano, ergo non si può negare che il fatto di non peccare fosse caratteristica divina. Peccare non significa: secondo il giudizio umano fare cattive azioni, ma significa agire contrariamente a ciò che sarebbe in grazia di Dio. Dunque, l'unica caratteristica che rendeva Cristo “diverso” dagli altri uomini era il suo essere privo di peccato. Caratteristica che, dal punto di vista terreno, non lo differenziava affatto - egli era uomo! Tuttavia, dal punto di vista eterno, egli era Dio.

“E di nuovo verrà, nella Gloria”. Così Cristo tornerà, ma non più come uomo tra gli uomini. Non più come “Figlio” all'interno della triade santa. Tornerà nella Gloria dell'inscindibile trinità, tornerà essendo veramente Dio - e solo Dio.

Quello che volevo dire è dunque questo: l'unica cosa che dimostra la divinità di Cristo (il suo essere figlio di Dio), è la mancanza in lui del peccato. Tuttavia, obiettare sul fatto che “uomo tra gli uomini, solo uomo può essere”, è un'obiezione a mio avviso poco solida. S'è uomo tra gli uomini, non crederai in Dio suo padre (e dunque avresti pochi motivi d'obiettare sulla sua divinità, poiché essa fa parte della dottrina cristiana. Il problema sarebbe casomai in origine, in Dio stesso). Se credessi in Dio suo padre (senso cristiano, sia chiaro), non ci sarebbe motivo di dubitare della natura filiale di Cristo. Ma non voglio insistere sulla “dottrina”.

Diciamo infine che Cristo fu, sotto tutti i punti di vista (cristiani e non-) assolutamente uomo. Fu uomo in tutto ciò che appariva dal punto di vista terreno (escludendo i “miracoli”, che in questo caso non ha senso analizzare - parliamo della persona). L'unica cosa che lo contraddistinse fu la mancanza di peccato - ma questa cosa appartiene appunto alla sfera dell'eterno, e non è dunque giudicabile in terra. Per ciò, non perse mai la sua divinità (e, citando me stesso: “rimase nell’eternità”): perché la sua divinità esattamente nell’eterno risiede.

Cristo si è incarnato per mezzo dello Spirito Santo. E allo stesso modo Cristo, dopo la sua morte, torna per mandare i suoi, consegnando loro lo Spirito Santo. Non chiede ad essi se lo desiderino, non propone il dono – Cristo impone lo Spirito, in quel momento egli manda i suoi come Dio ha mandato lui. Non c’è per loro tempo di decidere, non c’è discussione né paura di prendere l’impegno – c’è solo la grandezza del dono, che proprio in quanto dono non vuole essere rifiutato.

L’uomo vive in Dio se ha lo Spirito, altrimenti vive nella carne. La vita nella carne, oltre che dal peccato, è caratterizzata dal dramma esistenziale fondamentale: la mancanza del senso. Non siamo in grado, in alcun modo, d’intravedere un senso – sia esso finalistico, o semplicemente immanente – per la nostra vita, almeno non finché essa non riceve l’effusione graziosa dello Spirito. Esso è una scelta di Dio per noi, è scelta creatrice di significato, è atto di amore puro ed incondizionato – per questo, non è possibile rifiutare questo dono: perché esso è atto d’amore.

Colui che riceve lo Spirito è eletto, ha ricevuto la grazia di Dio – ma giustamente, l’elezione non contempla la quiete. Non perché eletti possiamo ritenerci salvati, non perché eletti possiamo ritenerci “a posto”. L’elezione, come la fede, è soggetta a continua riconferma, e necessita di continua riconferma. Non siamo eletti perché migliori, non siamo eletti perché speciali, non siamo eletti “perché”. Siamo nel tempo, viviamo nella carne, tutti. Nel tempo è deciso che noi tutti siamo nella carne, nell’eternità è deciso che noi tutti siamo nello Spirito (Barth).

Consapevoli di questo nostro essere inevitabilmente nel tempo, soggetti all’eterno “Enten-Eller”, che par quasi condannarci ad una vita di reietti in tutto il nostro tempo, siamo tuttavia partecipi del dono dello Spirito Santo, datoci per motivi insindacabili da Dio. Dio, consegnandolo al mondo tramite lo Spirito, mandò Cristo. Cristo, consegnandoci a Dio tramite lo Spirito, manda noi. Così come Cristo, nel venire nel mondo, non perse mai la sua divinità (e rimase nell’eternità), così noi, anche se consegnati da Cristo a Dio, rimaniamo nel mondo della carne. Ma, proprio per questo dono di Cristo, il nostro essere nella carne è finalizzato a Dio – finalizzato a quell’amore che dobbiamo attuare, perché eletti, amati da Dio in Cristo per mezzo dello Spirito.

“La Legge e l’amore sono, come l’abbozzo ed il lavoro, opera dello stesso e medesimo artista”
S. KIERKEGAARD – Atti dell’amore (I,III A)

L’amore è infatti la pienezza della Legge, c’informa Kierkegaard durante tutta la sua opera. Tuttavia, si tratta di pienezza, non di “somma” della Legge. I precetti per l’agire buono possono essere imparati, precisati, sommati all’infinito … senza mai giungere ad una conclusione. Ognuno ne genera un altro, e ad ognuno sarà necessario apportare una correzione per evitare imprecisioni, e così via all’infinito. Ma ciò, non può essere l’amore. La somma dei precetti di una Legge non costituisce affatto la pienezza della Legge. Allo stesso modo nel quale l’armonia d’un dipinto non deriva dalla somma delle pennellate che l’hanno creato, né dalla somma dei colori utilizzati. La pienezza del dipinto, nel suo splendore, si rivela come opera dell’artista, non del manovale. Anche un manovale potrebbe buttar qualche macchia su tela – ma solo l’artista la rendere opera d’arte. Opera d’amore.

L’amore è la pienezza della Legge, l’amore è la perfezione della Legge. Questo rapporto tra amore e legge, uscito in una metafora quasi banale come il rapporto tra abbozzo e lavoro, quadro e opera d’arte, è lo stesso che c’è tra ragione e fede. La ragione può numerare, anche all’infinito, ma senza mai avere la certezza della fede. “Così la Legge continua a precisare, ma non raggiunge mai la somma ch’è l’amore” (ibid.) Ma, giustamente, non c’è contrasto tra la Legge e l’amore (pienezza della Legge), così come non c’è contrasto tra la somma e il suo contenuto, usando parole di Kierkegaard. Così come non c’è contrasto tra la fede e la ragione.

L’amore è la pienezza della Legge, ma finché non si vive sotto la pienezza, ma solo sotto la legge, si geme. L’uomo sotto la legge geme, perché “non vede che esigenze, mai il limite” (ibid.) – l’uomo sotto l’amore, semplicemente ama. Ma amare non significa sottrarsi dalla Legge. Anzi, poiché l’amore ne è la pienezza, in esso la Legge è ancora più determinata, e non c’è indulgenza alcuna per chi tenti le furbizie terrene (perché esse valgono sulla terra, ma il regno dell’amore non è di questo mondo). L’amore è sotto il “Du skal”, “tu devi”. Perché tu devi amare. E il comandamento dell’amore, essendo un comandamento eterno, è un comandamento immediato, che non attende perché non vuole attendere. Devi amare, subito. Non c’è tempo per decidere chi sia il nostro prossimo – meglio, kierkegaardianamente: non c’è tempo per decidere rispetto a chi vogliamo renderci “prossimo”. Dobbiamo amare, ora, subito: essere prossimo del primo che troviamo, perché tutti ugualmente necessitano.

L’amore è la pienezza della Legge, ma quale è la Legge? La Legge è quella dell’amare. Ma quale è il sommo amare? Aiutare gli altri ad amare Dio. Perché l’uomo che crede d’amar sé stesso in mille modi fa nulla se non illudersi di essersi capito – poiché il vero amore di sé è l’amore per Dio. L’amore per Dio è il vero amore, ch’è anche amore di sé. Amare altrui più di quanto si ami Dio è bestemmia. Ciò può spaventare, perché sembra quasi istigare all’odio -  a favore di un maggiore amore per Dio! Ma mai, mai tutto ciò. L’amore per gli altri compone la sommità dell’amore per Dio, finché gli altri riconoscono che amare sé stessi significa, in verità, amare Dio. L’amore non accetta compromessi, l’amore non accetta differenze, se è vero. Ciò non per dire che sia ingiusto “amare” i genitori più del venditore di sapone – mai! – ma per dire che quest’amore è vero solo se si riconosce insieme che l’amore vero è amare Dio.

L’amore è pienezza della Legge, ed è amar sé stessi e Dio, ed aiutare altrui in quest’impresa. Ma cos’è amare Dio, se non amare l’Amore? Amando Dio, amiamo l’amore in sé, l’amore stesso, l’Amore vero ed unico. Amando una persona, ammettiamo di poterla poi non amare più, o temiamo che ciò succeda, o cerchiamo d’evitarlo. Amando l’Amore vero, amiamo infinitamente. Da ciò, l’amore che proviamo per il prossimo, e l’amore che proviamo per la nostra fidanzata, la nostra moglie, quest’amore è assicurato dall’eternità. Perché io e il mio prossimo – e, maggior gioia: io ed una persona particolarmente amata – siamo uniti nell’amore dall’amare l’Amor vero. In questa serenità, nessuno più geme. In questa serenità, tutti semplicemente amano. Tu devi amare, perché tu vuoi amare.

unificato nell’essere presente di presente, essere-stato e futuro”

M. HEIDEGGER – Tempo e Essere

Mai abbiamo il presente. Soffriamo della sua mancanza, non riusciamo a prenderlo, ci sfugge di continuo – tutto scorre. Percepiamo il passato, intravediamo il futuro, ci manca il presente. Ma cos’è il tempo, perché noi possiamo dire tutto ciò (spesso luoghi comuni)?
Capiamo dalla frase di Heidegger che si dà un triplice offrirsi: presente, essere-stato e futuro si offrono, non già a noi, ma si offrono l’uno all’altro per arricchirsi. Questo loro offrirsi è un offrirsi diradante, poiché appunto apre alla radura (Lichtung) della quale ho già parlato. Id est: offrendosi l’un l’altro, in quanto tali, presente, essere-stato e futuro generano quello che viene chiamato spazio-di-tempo. Non si tratta di uno spazio fisico, anzi: nell’idea heideggeriana, il tempo è l’unico presupposto per lo spazio, dunque “spazio-di-tempo” non è paradossale né assurdo. Vediamo in chiaro: se con spazio-di-tempo intendessimo quello “spazio” generato dal susseguirsi di momenti (di “ora”), avremmo uno spazio visto in modo scientifico, di nuovo rinchiuso in un [prima – ora – dopo]. Si tratterebbe di uno spazio monodimensionale. Ma il tempo non può certo aprire ad uno spazio-di-tempo che contenga meno di tre dimensioni, che sono esattamente quelle del tempo (essere-stato, presente e futuro). In realtà, lo spazio di tempo è la quarta dimensione appartenente al tempo. Quindi, dalla concezione monodimensionale del tempo sulla quale a lungo ci si è basati, si percorre qui una via che distrugge perfino il pensiero esposto dal filosofo di Messkirch in “Essere e Tempo”: il tempo è quadridimensionale. Superamento.

Lo spazio-di-tempo è perciò uno “spazio” dalle caratteristiche pre-spaziali – come dire: il tempo è tridimensionale al di là del fatto che lo spazio si dia; ergo, lo spazio-di-tempo assume tramite spazio la caratteristica di quarta dimensione temporale. Tuttavia, la concezione quadridimensionale del tempo spiega in parte come è il tempo, ma non cosa è il tempo. L’essere presente delle tre dimensioni nominate costituisce, essendo unificato proprio nel suo essere presente, lo spazio-di-tempo (che a sua volta è diradato proprio da questo offrirsi). A questo punto, è chiaro il resto della frase: la vicinanza di questo offrirsi, unificato nell’essere presente, è il tempo. L’uomo non può sottrarvisi, è inevitabilmente esposto a questa vicinanza. Ciò spiega che il tempo non è creazione dell’uomo, né l’uomo creazione del tempo. C’è il darsi: l’uomo si dà solo in quanto esposto alla vicinanza del tempo autentico. Non c’è creazione. Il tempo, insomma, “ha già raggiunto l’uomo” – il quale proprio stando-dentro questo tempo, essendo esposto alla sua vicinanza, ne viene determinato. Il tempo, rispetto all’uomo, non è affatto un accidente.

Stupefacente, come sempre, la limpidezza del pensiero kierkegaardiano emerge da queste parole. Chiunque abbia potuto quantomeno sfogliare Timore e Tremore saprà riconoscere il concetto di paradosso, che questa volta è enucleato magistralmente: incertezza oggettiva. La trattazione precedente all’interno della postilla ha evidenziato quanto la pretesa “oggettività” del pensiero del secolo XIX, la quale si ripercuote con i residui dell’hegelismo studiati da Pareyson ancora nel nostro amato secolo XXI, fosse fittizia ed assolutamente inutile. Il tentativo di assumere fattezze sempre più oggettive, di presentarsi sempre più come automi e sempre meno come persone, di ottenere un enorme bagaglio – e pesantissimo! – di certezze tutte dimostrabili per via scientifica si è dimostrato, anche agli occhi dei secoli, uno sforzo immane e vano. Dimentichi dell’esistere, ci si preoccupa di spersonalizzarsi in tutto.

Vediamo ancora Kierkegaard: “la soggettività, l’interiorità è la verità. Si dà ora per questo un’espressione più interiore? Sì, se l’espressione: la soggettività, l’interiorità è la verità, comincia a questo modo: la soggettività è la non verità”. Qui si potrebbe leggere comodamente la forza del paradosso sopra enunciato, ma dobbiamo evitare accuratamente le comode lettura. Quando l’oggettività afferma che la soggettività è non-verità (di modo che ciò che è nostro, ciò che “ci sembra” è non-verità, ma opinione), lo fa appunto per dimostrare che invece la verità risiede nell’oggettività (di modo che ciò che è scientificamente dimostrabile è assolutamente vero ed indiscutibile). Questa visione ha tuttavia un punto debole, ossia che l’Oggettività nella quale risiede la verità dell’oggettività (chiedo perdono per il gioco di parole) – essa Oggettività è appunto l’eterno. Ma qui, ecco il paradosso: l’essere si manifesta nell’esistente, e ciò non può che essere paradossale (gli stessi Heidegger è Lévinas hanno in qualche modo supportato la medesima tesi). L’oggettività rientra nel campo dell’esistente, ma pretende che la sua verità discenda dall’Oggettività dell’essere, e ciò non può essere. Questo fatto va ad intralciare la soluzione negativa nei confronti della soggettività.

La soggettività – che vuol essere in realtà il tema – va vista in quest’ottica: essa è verità. Essa è verità, poiché essa è la manifestazione aristotelicamente in atto del paradosso sopra citato. Il paradosso dell’essere che si manifesta nell’esistente dà luogo alla soggettività, non all’oggettività. L’oggettività è una illusoria pretesa. Vogliamo dire questo: il paradosso genera incertezza, poiché unisce il piano dell’essere con quello dell’esistente – anche se ciò è impossibile. Da questa incertezza scaturisce l’interiorità, la passione forte dell’interiorità, la quale è appunto verità. Non potendo dunque ricorrere ad una certezza oggettiva, poiché l’oggettività di fronte all’Oggettività non è altro che una manifestazione del paradosso, abbiamo un solo modo di recuperare un’oggettività, i.e.: la passione dell’interiorità. Sappiamo che essa è la perfetta manifestazione del paradosso, poiché mantiene in sé il paradosso senza cercare di toglierlo dal suo stato paradossale. Fuori dalla doxa, possiamo permetterci dunque di godere dell’oggettività della nostra soggettività: essa è oggettivamente paradossale, ed è l’unica oggettività possibile.

Questa oggettività d’altro ordine non è nel dominio delle “sicurezze oggettive”, poiché non possiamo ascrivere certo a quell’ambito l’oggettività del manifestarsi del paradosso dell’essere-presso-l’ente. Dunque, essa è un’oggettività di tipo diverso, un’oggettività soggettiva, per il soggetto, per il Singolo, per me. Paradossale verità. “Più c’è sicurezza oggettiva e meno ci sarà interiorità; minore è la sicurezza oggettiva e più profonda è l’interiorità possibile”, prosegue un po’ innanzi la Postilla. Kierkegaard, come suo solito, conclude i ragionamenti con frasi che lasciano in silenzio. Fosse anche discutibile tutto ciò che ha detto in precedenza, proprio sulla soggettività egli fa leva, per convincere il lettore: sei tu, lettore, disposto a rinunciare alla tua enorme interiorità possibile, a favore di qualche oggettività (al di là del fatto che essa sia o meno fittizia)? Timore e tremore. Il paradosso è paradossale, respinge l’oggettività in virtù dell’assurdo. È oggettivo in quanto paradosso, è oggettivo in quanto assurdo, è oggettivo in quanto verità, è oggettivo in quanto passione, è oggettivo in quanto incerto nella sua insondabile certezza. “Senza rischio non c’è fede”, e quella nostra interiorità, al di là d’ogni cosa, essa è fede. Il rischio ci costringe a rischiare, ma a rischiare per la verità. Non c’è ritirata, non c’è via d’uscita. Il “senza-rischio” della oggettività finta è un senza-rischio finto esso stesso. Il rischio manca dove esso non sussiste, non dove esso è schivato con la tecnica. Il rischio manca in ciò che nemmeno lo contempla, non in ciò che lo contempla e poi l’uccide. Cristo non peccò perché Egli non era del peccato. L’uomo che non peccasse, sarebbe comunque peccatore, poiché egli è del peccato. L’Essere è senza rischio, l’essente è nel rischio, poiché v’è paradosso – altrimenti sarebbe nell’errore. Senza rischio non c’è uomo.

Siate cavalieri della fede.

Questo passo lascia a intendere più di quanto dica. Ne approfitto per commentare a modo mio uno dei difficili temi heideggeriani, ossia quello della c.d. radura dell’Esserci. Senza scendere nella filologia, ricordo che il termine tedesco utilizzato è Lichtung, dalla stretta relazione con Licht (luce). Si può – è fuor di dubbio – ritenere che la traduzione “illuminazione” non renda esattamente il concetto espresso dal termine tedesco. Tuttavia, non trovo che il termine “radura” renda alla perfezione il campo semantico originario. Basta aver dunque presente che il termine originario è ben tradotto sia da “radura” che da “illuminazione”, pur non essendo tradotto alla perfezione da alcuno dei due termini.

La Lichtung è dunque il luogo (in senso strettamente metafisico: più che luogo sarebbe adatto dire “apertura”) nel quale è dato sperimentare il perdersi del sé. Le relazioni interpersonali, il generico rapporto con l’altro – tema caro all’autore – non rendono nemmeno il lampo di questa Lichtung. Questo luogo metafisico non può essere ben inteso, se lo si prende come un luogo nel quale l’Esserci è “aperto”. Infatti l’Esserci è esso stesso la Lichtung: essere aperto nella radura è sua caratteristica, non sua azione – non ne consegue. Da questo risulta ben chiaro il paragone heideggeriano con il lumen naturale, per la Lichtung (a maggiore riprova del fatto che “radura” non rende alla perfezione il termine – tuttavia, lumen non è certo lux). L’apertura metafisica dell’Esserci, caratterizzata appunto dalla Gelichtetheit (termine intraducibile in una singola parola – si tenga conto, che è la sostantivizzazione del verbo dal quale deriva il sostantivo Lichtung), essa apertura essendo derivata non da fattori esterni né da volontà dell’Esserci, né da atto alcuno, ma essendo una apertura derivante dall’Esserci in quanto Esserci, tematizza senza dubbio il concetto di “per sé”. Non deriva da alcunché, non si pone né si dà: è, in quanto potenza di essere resa atto, e precedentemente a ciò comunque.

Forse, è possibile dire che questa Lichtung – come lascia intendere il seguito del passo 222 – è il luogo metafisico della verità (ossia “l’evento stesso”, non come qualcosa di avvenuto, ma come appunto il “per sé” di cui sopra). In questo caso, è possibile aprire l’analisi verso una nuova luce, ossia l’aspetto teologico che, per quanto secondo Heidegger necessiti di essere rettificato per via filosofica, comunque pone argomenti di dubbio. Ergo, è possibile ipotizzare che questa Lichtung rappresenti almeno in certa misura il luogo metafisico (i.e.: non luogo) nel quale si cela la verità? S’intende: possibile che questa Lichtung (e qui suona forte il richiamo della luce divina, quella che tutti i teologi medievali hanno amato, e che tuttora rimane punto fisso) sia non tanto Dio, né il rapporto dell’uomo a Dio, ma la spiegazione dell’irriducibilità di questa, di fatto sostanziale, differenza? La differenza tra l’uomo e Dio, di fatto, è irriducibile. Anche nel rapporto strettissimo della fede, la quale non può prevedere l’annullamento del sé, è e sta questa differenza sostanziale - qualitativa, nella teologia moderna. Sembra quasi lecito dunque intendere la Lichtung come il luogo metafisico della descrizione come unità trascendentale in un “per sé”, di uomo e Dio, oltre la determinazione stessa della differenza.
“Solo quando stiamo nella radura, sperimentiamo il perdersi del sé”
M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (222, Wahrheit)

Questo passo lascia a intendere più di quanto dica. Ne approfitto per commentare a modo mio uno dei difficili temi heideggeriani, ossia quello della c.d. radura dell’Esserci. Senza scendere nella filologia, ricordo che il termine tedesco utilizzato è Lichtung, dalla stretta relazione con Licht (luce). Si può – è fuor di dubbio – ritenere che la traduzione “illuminazione” non renda esattamente il concetto espresso dal termine tedesco. Tuttavia, non trovo che il termine “radura” renda alla perfezione il campo semantico originario. Basta aver dunque presente che il termine originario è ben tradotto sia da “radura” che da “illuminazione”, pur non essendo tradotto alla perfezione da alcuno dei due termini.

La Lichtung è dunque il luogo (in senso strettamente metafisico: più che luogo sarebbe adatto dire “apertura”) nel quale è dato sperimentare il perdersi del sé. Le relazioni interpersonali, il generico rapporto con l’altro – tema caro all’autore – non rendono nemmeno il lampo di questa Lichtung. Questo luogo metafisico non può essere ben inteso, se lo si prende come un luogo nel quale l’Esserci è “aperto”. Infatti l’Esserci è esso stesso la Lichtung: essere aperto nella radura è sua caratteristica, non sua azione – non ne consegue. Da questo risulta ben chiaro il paragone heideggeriano con il lumen naturale, per la Lichtung (a maggiore riprova del fatto che “radura” non rende alla perfezione il termine – tuttavia, lumen non è certo lux). L’apertura metafisica dell’Esserci, caratterizzata appunto dalla Gelichtetheit (termine intraducibile in una singola parola – si tenga conto, che è la sostantivizzazione del verbo dal quale deriva il sostantivo Lichtung), essa apertura essendo derivata non da fattori esterni né da volontà dell’Esserci, né da atto alcuno, ma essendo una apertura derivante dall’Esserci in quanto Esserci, tematizza senza dubbio il concetto di “per sé”. Non deriva da alcunché, non si pone né si dà: è, in quanto potenza di essere resa atto, e precedentemente a ciò comunque.

Forse, è possibile dire che questa Lichtung – come lascia intendere il seguito del passo 222 – è il luogo metafisico della verità (ossia “l’evento stesso”, non come qualcosa di avvenuto, ma come appunto il “per sé” di cui sopra). In questo caso, è possibile aprire l’analisi verso una nuova luce, ossia l’aspetto teologico che, per quanto secondo Heidegger necessiti di essere rettificato per via filosofica, comunque pone argomenti di dubbio. Ergo, è possibile ipotizzare che questa Lichtung rappresenti almeno in certa misura il luogo metafisico (i.e.: non luogo) nel quale si cela la verità? S’intende: possibile che questa Lichtung (e qui suona forte il richiamo della luce divina, quella che tutti i teologi medievali hanno amato, e che tuttora rimane punto fisso) sia non tanto Dio, né il rapporto dell’uomo a Dio, ma la spiegazione dell’irriducibilità di questa, di fatto sostanziale, differenza? La differenza tra l’uomo e Dio, di fatto, è irriducibile. Anche nel rapporto strettissimo della fede, la quale non può prevedere l’annullamento del sé, è e sta questa differenza sostanziale - qualitativa, nella teologia moderna. Sembra quasi lecito dunque intendere la Lichtung come il luogo metafisico della descrizione come unità trascendentale in un “per sé”, di uomo e Dio, oltre la determinazione stessa della differenza.

Mi si potrebbe imputare, a volte, di parlare molto di Kierkegaard, di cantarne le lodi, quasi di adularlo, senza concretizzare mai questa lode in qualche cosa sull’amato filosofo. Spesso inoltre, e questo riguardo la persona di Kierkegaard, gli è stato criticato l’hegelismo, o la scarsa teoresi – a favore, questo mi si conceda, di una poesia dolce che nessun Nietzsche né alcuno mai ha dato né darà.
Propongo dunque, una volta tanto, e non un’ultima né prima volta, un piccolo scritto, che non ha pretesa filologica, né tantomeno vuole presentare chissà quale eretica teoria. Schleiermacher ci ha insegnato che un’interpretazione giusta di un testo non esiste. Questo testo può sembrare assurdo, può sembrare contrario al pensiero kierkegaardiano, o può sembrarne una descrizione perfetta. Rimandando all’ultimo paragrafo, premetto ai “miei pochi lettori”: non importa, come interpreterete. Si muovesse al canto anche una sola anima, tanto sarebbe splendido.

Søren Kierkegaard
La malattia mortale (Sygdommen til Døden)

ed. it.: apud Newton & Compton, Roma, 2004; Comunità, Milano, 1965 - nella traduzione di Meta Crossen
ed. it.: apud Sansoni, Firenze, 1965 - nella traduzione di Cornelio Fabro

Invito alla lettura e proposta d'interpretazione

Fr. 1: “L’uomo è spirito. Ma che cos’è lo spirito? Lo spirito è l’io. Ma che cos’è l’io? È un rapporto che si mette in rapporto con se stesso”
Fr. 2: “Nel rapporto fra due elementi, il rapporto è il terzo come unità negativa.”
Fr. 3: “Se invece il rapporto si mette in rapporto con se stesso, allora questo rapporto è il terzo positivo, e questo è l’io”

Il fr.1 costituisce quello che per Kierkegaard è una sorta di minimum irriducibile, ossia il concetto della spiritualità. L’uomo, al di là di qualunque dimostrazione e – con una terminologia della critica recente, che in modo pur anacronistico rende ottimamente il concetto – al di là del bene e del male, è spirito. Su questo primissimo punto, l’interpretazione si può snodare in due sensi. In primo luogo, un’analisi affatto semplice lascia comprendere che l’uomo, non essendo semplice materia, non essendo semplice empiricità, possiede un secondo strato, il quale s’identifica con l’anima – la spiritualità: lo spirito. Una seconda analisi vuole che si tenga conto di ciò che senza dubbio influenzò il pensiero di Kierkegaard: la dialettica hegeliana. Non definiremo i concetti hegeliani di spirito e proposizione speculativa, qui necessarî: in modo forse pretenzioso, li considereremo presupposti, e inizieremo a svolgere l’analisi.

A prescindere da Hegel, in questa sede è indispensabile procedere nella lettura: il frammento c’informa del fatto che lo spirito è l’io, e questo non desta affatto stupore – ma l’io è il rapporto che si mette in rapporto con se stesso.
Il fr.2 presenta il primo scoglio di difficoltà interpretativa: la definizione del terzo come unità negativa. Ora si pensi alla dialettica hegeliana (che applicheremo in senso lato, per chiarificare il concetto kierkegaardiano): io e non-io sono in rapporto. Questo rapportarsi dell’io al non-io costituisce strettamente una sintesi pur involontaria di questi due concetti, i quali rientrano in un nuovo io (i.e.: la soluzione binomiale di rapporto [io|non-io] costituisce il nuovo io), al quale a sua volta si oppone un non-io. Questo processo chiaramente è recursivo, all’infinito. Su un concetto più o meno simile si basa la proposizione speculativa hegeliana, base della dialettica. Kierkegaard parrebbe della medesima opinione. Osserviamo ora che il rapporto è tuttavia visto come “il terzo come unità negativa”. Unità negativa significa, in questa sede, strettamente non-positiva (cioè non dotata della capacità di porre). La negatività di questa unità si può desumere, senza scendere in vani sforzi teoretici che lo stesso Kierkegaard era solito aborrire, dal negativo che muoverà il processo successivo di recursione. In sostanza, questo terzo negativo (si abbandoni ora l’esempio precedentemente sfruttato, a favore dell’unione, e.g.: di “anima e corpo”, favorita dal filosofo), nonostante abbia le caratteristiche apparenti dell’io, non è ancora un io. Anima e corpo non sono ancora spirito.

Il fr.3 ci informa che il vero rapporto costituente l’io è il rapporto che si mette in rapporto con se stesso. Questo passo teoretico è fondamentale, ed è uno dei più limpidi della filosofia kierkegaardiana. Qui è necessario recuperare il concetto già esposto in qualche vecchia trattazione, perché la somiglianza di questo rapporto assoluto con l’assolutamente altro è radicale. Il terzo positivo, cioè quel terzo che dà veramente origine ad un io spirituale, deriva dall’assolutezza. Il rapporto, che si rapporta con sé stesso, non è più il semplice binomio (anima|corpo), dove le parentesi sono il segno grafico del rapporto  ossia terzo negativo. Il terzo positivo è il rapportarsi al rapporto (anima|corpo). Tuttavia, si centri l’attenzione sul fatto che esso è terzo positivo: non quarto. A rigore, il rapporto ad un rapporto dovrebbe essere un quarto, i.e.: [ x | (anima|corpo) ], dove le parentesi quadre rappresentano appunto questo quarto. Tuttavia, ci sarebbe la necessità di questa incognita x in quanto elemento del rapporto e, sempre a rigore, questo rapporto sarebbe un quarto negativo. Si cadrebbe, in somma, in quello che erroneamente si è ravvisato in un “Kierkegaard interprete di Hegel”. Kierkegaard invece, nel suo linguaggio così poetico e dolce, da artista vero, raffina Hegel e lo supera su strada sericea, anticipando perfino il suo novecentesco interprete: Heidegger.

Il cuore del ragionamento sta nel concetto di terzo positivo. Il rapporto al rapporto (anima|corpo) è sempre un terzo, ma dalle caratteristiche affatto superiori: esso infatti pone. Ora si chiarisce senza dubbio cosa s’intendesse con rapporto positivo: il prendere coscienza, l’anima e il corpo coscienti del loro rapporto. Questo è l’io, questo è spirito. Ma ancora sul rapporto, chiarificandone il carattere di assolutezza.

Ci dev’essere concessa una breve introduzione, la quale potrebbe sembrare circuire il concetto, ma in realtà tenta soltanto di scavare più a fondo. La malattia mortale è la disperazione. La disperazione deriva dal fatto che l’uomo, in quanto tale, è portato al peccato. Il punto focale del peccato umano è la volontà, ciò che rende schiavi. La schiavitù delle passioni è un concetto quanto mai antico, ma vogliamo comunque che il lettore faccia mente locale sulle concezioni passate, per poter meglio intendere Kierkegaard. La disperazione sorge – senza entrare nel merito dei tipi di disperazione, che per quest’analisi ci sembrano, quanto mai, superflui – dal disperatamente volere, in generale. La negatività eventuale di questo volere non inficia il concetto, poiché ogni negazione è in realtà affermazione dell’opposto – segua. La volontà in quanto fonte inestinguibile di desiderio ci porta ad un effetto di caduta (bellissimo l’esempio favorito da Kierkegaard, il quale richiama contemporaneamente la caduta in un baratro, e la stessa “caduta” alla quale ci si riferisce con la locuzione “creazione e caduta”, ossia la caduta di Adamo, diventato schiavo del peccato a causa appunto della sua incapacità di dominio verso la volontà). Percepiamo dunque il nostro cadere, il nostro degenerare, ma non riusciamo a vedere la fine del baratro – allo stesso modo nel quale vogliamo, e vogliamo volere, e ci accorgiamo del fatto che non finiremo mai di volere, lo sappiamo, ne abbiamo empirica percezione, tuttavia non riusciamo a vedere il fondo di questo immenso baratro, che ci accoglie, ci spaventa, ci abbraccia, ci stritola, ci ama, ci uccide.

Ponendo mente all’esempio sopra citato, proponiamo una visione forse non canonizzabile del pensiero kierkegaardiano, la quale può comunque ritenersi, a nostro avviso, degna di attenzione. Il rapporto (anima|corpo) è stato precedentemente enucleato. Altrettanto ora: sul rapporto (uomo|Dio). Come è detto, il rapporto assoluto all’Assoluto consiste nel rapportarsi a Dio. Si ha che Dio è l’Assoluto, il totalmente-altro, l’Eterno stricte. Ora, la percezione del baratro ci dà, nell’esistenza nostra umana limitatissima, una sensazione d’infinito che possiamo soltanto dire di avere, che non riusciamo a spiegare né esattamente a descrivere. La nostra volontà è l’indice dell’infinito che si presenta, come baratro. Ci sembra, che questa percezione dell’infinito si possa paragonare al rapporto (uomo|Dio) in quanto terzo negativo – è essa stessa infatti una percezione dell’infinito per via negativa. Negativa, perché sappiamo di cadere, sappiamo di volere, sappiamo di volere all’infinito. Percepiamo vagamente (o addirittura non percepiamo, poco cambia) l’inizio di questo nostro volere. Non ne vediamo la fine – sappiamo solo quando non-è-la-fine, cioè sempre: sempre vogliamo. Il termine infinito (che non abbiamo messo tra gli attributi di Dio, n.b.) è qui inteso in senso specifico, come “privo di fine”, al di là del fatto che sia dotato d’inizio. Eterno invece è – ogni lettore non faticherà ad ammetterlo – ciò che non ha inizio e non ha fine, strettamente contemporaneo. Dell’eterno, in ogni momento, si è detto troppo.

Cadendo nel baratro non ne percepiamo in alcun modo il fondo. Qui nasce la malattia mortale, la disperazione, e l’inquietudine del pagano che si tormenta, invece d’imparare dai gigli di campo. Il crollo, la krisis, la fine. La malattia mortale consiste nel morire la morte: ci si ammala sempre più, si soffre sempre più, la condizione peggiora ogni volta, mai si placa, eppure non si muore. Chi teme di morire non sa, che la malattia più grave non è nel corpo ma nell’anima: quando la malattia arriva a morire la morte, o l’uomo ha fede, o “è perduto”. Tematizzato questo rapporto come terzo negativo, ascendiamo verso il terzo positivo.

Il salto nel vuoto, oltre il vuoto, è l’atto per l’assurdo. Assurdo in virtù dell’assurdo, solo per grazia di esso. Salto della fede. Procedendo nell’interpretazione forse eretica: il terzo positivo si rappresenta come appunto il mettersi in rapporto con il rapporto precedentemente nominato. Chiaramente non possiamo sperare di rapportarci al rapporto (uomo|Dio) dalla parte di Dio, poiché ciò è teologicamente e teoreticamente poco valido, e inoltre – kierkegaardianamente – è bestemmia. Però, in ottica umana, è possibile prendere coscienza del rapporto (uomo|Dio), e tentare il paragone al rapporto assoluto all’Assoluto. Quando prendiamo coscienza del nostro rapporto con Dio, lo stadio del terzo positivo che raggiungiamo è assoluto, ossia privo di legami, inibito (ma senza inibizione!) a diventare un quarto negativo, proprio perché non-inerente. Riusciamo insomma a preparare in questo modo il salto della fede, proprio prendendo coscienza del fatto che il rapporto negativo, che ci fa sperimentare in certo modo l’infinito, non è altro che sintomo della nostra volontà, e non è che un misero pezzetto del nostro possibile rapporto con Dio. Possiamo dunque preparare il salto alla luce della positività di questo terzo, ponendoci nell’ottica esternamente interna del rapporto assoluto (positivo) con il rapporto negativo – mi si perdoni l’esposizione ossimorica, ma mi pare la più chiara e legittima – e dunque volgere lo sguardo non più all’infinito, ma all’Eterno.

L’Eterno che ora ci permettiamo di guardare (e non è bestemmia, poiché lo sguardo è quello della fede), esige di non essere un termine di rapporto. Come avevamo spiegato sul rapporto positivo (anima|corpo) in precedenza, la dialettica hegeliana porrebbe il grave problema, nella sua recursività, di una nuova “x” da introdurre, ad un certo punto. Ma questo, per Dio, è bestemmia. Dio non è termine di un rapporto, Dio non è soluzione, né causa, né rapporto. Noi possiamo, al massimo, tentare un rapporto con lui, ma questo rapporto dev’essere assoluto, perché è un rapporto all’Assoluto. Dunque, si tratta dello stesso tipo di rapporto (che non abbiamo schematizzato graficamente poiché esso, come ormai dev’essere chiaro, rifiuta per trascendimento ogni schematizzazione grafica) che si istituisce come terzo positivo in qualunque situazione. Eccetto il fatto che, essendo qui esso rapporto con l’Assoluto, non si tratta nemmeno più di un terzo positivo, ma di un terzo positivo assoluto, che respinge quindi la definizione di terzo – perché il terzo prevede il primo e il secondo come termini del rapporto. Ora, il rapporto positivo assoluto, alla luce di quanto precedentemente detto, può essere un punto sul quale focalizzare l’interpretazione per meglio intendere il rapporto assoluto all’Assoluto come negli scritti di Kierkegaard. Tuttavia, e questo in maggior gloria, solo la lettura delle narrazioni, degli esempi semplici ma straordinari, e di ogni piccola frase rende esattamente il pensiero kierkegaardiano. La teoresi, rifiutata dal filosofo della fede, non è stata rifiutata per caso: essa può essere senza dubbio un mezzo (e qui abbiamo tentato l’approccio teoretico). Tuttavia il rapporto assoluto all’Assoluto si attua altrimenti. Già dire “rapporto assoluto all’Assoluto” è aver esagerato nella teoresi. Poiché il metodo migliore per tentare questo rapporto è il folle volo, il salto della fede, il sacrifico d’Isacco, la Sequela, l’amore per il prossimo, meglio ancora il rendersi prossimo altrui. Termine ultimo: l’imitazione di Cristo.

Siate cavalieri della fede.

“Chi si lascia dominare dagli affetti, giunge in compagnia delle sue opere là dove tende la sua volontà, la sua indole”

“L’uomo è tutto desiderio”, recita il medesimo testo (IV,5). La schiavitù nei confronti delle passioni è un tema diffusissimo in tutta la filosofia occidentale e, come ben si può notare con un’analisi nemmeno approfondita, anche nel pensiero orientale. Il desiderare, il lasciarsi dominare dagli affetti, è un elemento fortemente storicizzante. Dunque il muoversi verso i propri affetti consiste nel muoversi in una determinazione tutta lineare della propria esistenza, determinazione volta al rinnegamento sostanziale del passato, a favore di una fortissima ed irrisolta tensione verso il futuro. La considerazione della storicità che favoriamo è chiaramente quella kierkegaardiana, che ci sembra non avere alcunché di contrastante rispetto al testo presentato. La “storicizzazione” è una negazione della dimensione trascendente dell’essere umano, di quella dimensione che – non ci pare forzato – nel testo in analisi si trova detta “ricongiungimento con il brahman”. Dunque, dalla storicizzazione derivante dalla schiavitù delle passioni, si è inevitabilmente portati ad un annullamento della dimensione trascendente, a favore di una temporalità che è tutta dialettica di passato-futuro, impossibilitata a prendere il presente.

Si ha che gli uomini vivono, soffrono, godono, sperano, ricordano, senza mai essere in situazione di contemporaneità rispetto a sé stessi (e tantomeno rispetto agli altri). Prosegue il testo precedente (IV,7): “Quando tutti i desideri annidati nel cuore si dileguano, allora il mortale diventa immortale; qui egli consegue il brahman”. Certamente, il conseguimento del brahman, ossia della situazione di atemporalità assoluta ed eterna (s’interpretino strictissime i termini), deriva da un’assoluta eliminazione della storicità dell’individuo. Id est: in questa situazione, nella quale il mortale diventa immortale, il mortale guadagna finalmente la dimensione principale della sua vita, la quale si rivela non essere già “un’altra dimensione”, ma la dimensione assoluta e totale: la contemporaneità. Chiaro è che chi si lascia dominare dagli affetti segue le sue opere nei loro risultati, ossia finisce con esse, finisce nel finire. Il fine diventa la fine, e con ciò non si ha più l’uomo.

Si è detto, che la dimensione della contemporaneità (con sé) è la dimensione assoluta e totale. Più in profondità. Se la tensione che si può rilevare tra la dimensione del passato e quella del futuro è la tensione che in generale porta l’uomo all’azione violenta, ossia genera la krisis che è in certa misura il motore della volontà, la contemporaneità assoluta genera la calma. “Chi sa non parla, chi parla non sa” (Te-tao-ching, 56 – secondo il manoscritto di Ma-wang-tui). In questo senso, la dimensione che si recupera tramite il misticismo ascetico proposto dal testo citato dapprincipio, o tramite qualunque altra via, non è “un’altra dimensione”. La dimensione della contemporaneità sfugge infatti alla presa del termine “dimensione”, il quale inutilmente cerca di ingabbiare ciò che an-sich trascende la definizione.

Nella considerazione infatti della contemporaneità come “un’altra dimensione”, si rischia di cadere in quel problematico circolo vizioso formulato dall’intera dialettica hegeliana. La dialettica dell’io e non-io, pur troppo, non riesce a contemplare nemmeno nel concetto di proposizione speculativa la trascendenza assoluta tipica del concetto di contemporaneità. Questo, perché nella strettezza formale della logica hegeliana non è contemplato il punto cardine di tutto ciò: il paradosso. Di fatto, è paradossale che per essere nella dimensione della contemporaneità si debbano negare le concezioni strettamente temporali. Ma, appropriandoci di una locuzione prediletta da Kierkegaard: è paradossale “fino ad un certo punto”. Si osservi ciò dal punto di vista hegeliano: ammesso anche che si desse una sorta di “istante” di contemporaneità, tra passato e futuro, esso sarebbe eventualmente un nuovo termine per congiungere i due precedenti, e si andrebbe di nuovo incontro alla scissione del medesimo in passato e futuro. Così via. Quello che invece già gli antichi mistici avevano capito è che la contemporaneità, in quanto assoluta, è assolutamente altra rispetto a qualunque definizione. Quest’alterità totale non si concretizza, ma con uno sforzo è possibile concepirne quantomeno la tensione. Il contemporaneo non è una dimensione di raccordo tra il presente e il futuro. Non è nemmeno una dimensione “diversa” rispetto queste due (che poi sono in realtà parti di una singola), poiché se fosse considerata come dimensione differente, rientrerebbe comunque nella categorizzazione dell’altro – i.e.: ci sarebbe sempre (hegelianamente) la possibilità di racchiudere contemporaneità e presente-futuro (ossia temporalità) sotto un nuovo ambito, fosse esso anche quello della “diversità”. Invece, come giustamente nella citazione del Te-tao-ching, è chiaro che rispetto a siffatta alterità totale, ossia alla “contemporaneità”, qualunque cosa detta è troppo. L’altro assoluto è talmente altro da trascendere perfino il concetto di alterità (e qui addirittura è “dir troppo” usare il termine “trascendere”, poiché esso implica un legame pseudo-hegeliano che noi strettamente rifiutiamo), così come il contemporaneo stricte è tale proprio perché trascende il tempo. Si passi la terminologia bassa, che tuttavia rende l’idea: siffatti concetti “trascendono la trascendenza”, in una sorta di preludio ad una metafisica seconda – verso il piano dell’intrascendibile assoluto in quanto trascendente perfino rispetto agli attributi che ne consentirebbero la trascendenza, e non dunque in quanto limitato. Per questo in (IV,7) si legge ancora che il “puro brahman” è “pura luce”. Non già dunque metafisica seconda, poiché il legame alla metafisica prima (impianto aristotelico) sarebbe un peso che impedirebbe di giungere alla vetta, la quale è oggetto della nostra analisi. Si tratta di purezza, purezza di spirito. Quella che kierkegaardianamente è “volere una sola cosa”, e che nel testo che inizialmente avevamo preso in analisi (IV, 6) è “desiderare solo sé stesso”.